חֲנוֹךְ - 4 - ספר הַמְּאוֹרוֹת

עודכן ב: ינו 5

מאת: ד"ר אשבל רצון

מקור: תפישת מבנה היקום בספר חנוך


זהו המאמר הרביעי בסדרת המאמרים על חנוך, אחרי שסקרנו את ספר המשלים במאמר הקודם, במאמר זה נסקור את ספר המאורות שהיא המגילה השלישית בספר חנוך א'.


מאמרים קודמים בסדרה:

  1. מבוא לספר חנוך

  2. חֲנוֹךְ - 1 - ההסטוריה של ספר חנוך א'

  3. חֲנוֹךְ - 2 - ספר העִירִים

  4. חֲנוֹךְ - 3 - ספר המְשָׁלִים


ספר המאורות נקרא פעמים רבות גם "הספר האסטרונומי". בגרסתו האתיופית הוא עוסק בתנועת המאורות, ובייחוד בתנועת השמש והירח, כמו גם ברוחות המביאות איתן תופעות מזג אויר שונות ותיאורים גיאוגרפיים כלליים של הארץ.

פרק עב' נוגע לתנועת השמש דרך שערי השמים. בפרקים עג'- עד' מתוארת תנועת הירח דרך השערים. פרק עה' דן בעיקר בכוכבים. פרק עו' מפרט את תנועת הרוחות דרך שערי הרוחות. הגיאוגרפיה הכללית-סכמטית של הארץ היא הנושא של פרק עז'. פרקים עח'-עט' חוזרים לדון בשמש ובירח, אולם הם עושים זאת מהיבט הזמן, כשהנושא של אורך השנה מורחב בפרק עט'. פרק פ' נחשב לאינטרפולציה מאוחרת. הוא מתייחס לשנויים שיחולו או חלו בטבע בימי החוטאים. בפרק פא' חנוך מעביר למתושלח, בנו, את הידע שהוא רכש. פרק פב' נסוב על השנה בת 364 הימים, ובעיקר על חלוקתה של שנה זו לארבעה חלקים המקבילים לארבע העונות. בפרק זה מפורטים האביב והקיץ, אך חסרים הסתיו והחורף, כמו כן פרק זה מתייחס למלאכים המנהיגים את המאורות.


השנה בת 364 הימים משמעותית ביותר בחיבור זה. למרבה ההפתעה הלוח האחר איתו מתפלמס הספר הוא הלוח הבבלי הסכמטי בן 360 הימים, ולא הלוח הירחי-שמשי המוכר מספרות חז"ל ומן המרחב הגיאוגרפי הכללי.


לא נמצאו פרגמנטים יווניים של ספר המאורות, אולם חלקים ממנו נמצאו בקומראן בארמית. המגילה 4Q208 מתאמת בין תנועת השמש לתנועת הירח בכל יום מימי השנה. ז'וזף מיליק כינה אותה "הלוח הסינכרוניסטי". לוח זה ארוך בהרבה מהנוסח האתיופי. הוא עוסק בעיקר בתנועות הירח גם מהיבט המרחב וגם מהיבט הזמן, אך משלב בתוכו גם את תנועות השמש. לא ניתן היה לקשור אותו לספר המאורות שבספר חנוך לולא הקבלתו הרבה לתוכן של המגילה 4Q209 שמכילה גם גרסה של הלוח הסינכרוניסטי וגם קטעים מפרקים עו'-עט', ופב' בספר המאורות. לפרקים עו'-עח' נמצאת הקבלה גם במגילה 4Q210 .מגילות אלה מציגות דמיון תוכני רב לספר האתיופי, גם אם ישנם פערים מילוליים בין הנוסחים. נראה שבמגילה 4Q211 שרדו תיאור של החורף החסר בנוסח האתיופי של סוף פרק פב'.


כלומר, רק שני כתבי יד מקומראן מכילים טקסט שנמצא גם בספר האתיופי, והגרסה הארמית שיש בידינו של הספר ארוכה בהרבה מהגרסה האתיופית. קשה להכריע האם הנוסח המקוצר שהגיע לידינו דרך העדות האתיופית היה קיים במקור גם בארמית או שמא זהו מעשה עריכה מאוחר יותר בשלב התרגום ליוונית או לגעז של הספר.


מיליק תיארך את המגילה 4Q208 לסוף המאה השלישית לפנה"ס. אולם מיליק רצה להקדים את זמן כתיבת הספר אף לתקופה הפרסית. הוא סבר שהפסוקים המזכירים את חנוך בבראשית ה' בצירוף עם מספר שנותיו שם, 365, הזהה למספר ימות החמה, מרמז על כך שהכותבים של רשימה גניאולוגית זו הכירו כבר כתבים אסטרונומיים המזוהים עם חנוך. ראיותיו של מיליק בנוגע לתלות של ספר בראשית בספר המאורות הן קלושות. אף על פי כן השיוך של החיבור לתקופה הפרסית אפשרי, במיוחד לאור הויכוח הקיים בו עם לוח השנה הבבלי הסכמטי בן 360 הימים. והכרותו עם חומר אסטרונומי בבלי קדום (מול.אפין ואנומה אנו אנליל) לעומת התעלמותו מן האסטרונומיה הבבלית של התקופות הפרסית וההלניסטית.


חוקרים אחרים העדיפו לקבוע את זמן חיבור הספר למאה השלישית לפנה"ס על בסיס התארוך הפליאוגרפי של מיליק את 4Q208. מכיון שהספר אינו מקשה אחת, ייתכן ויש להצביע על תאריכי כתיבה שונים לחלקיו הנפרדים. המגילה 4Q208 מכילה את הלוח הסינכרוניסטי בלבד. בנוגע למגילות שמכילות טקסט שמופיע בנוסח האתיופי, מיליק סבר ש-4Q209 שייכת לתקופה ההרודיאנית, ו-4Q210 שייכת לסוף התקופה החשמונאית, לאמצע המאה הראשונה לפנה"ס.


אם כן, הרעיונות המרכזיים של ספר זה שייכים לכל המאוחר למאה השניה או השלישית לפנה"ס (אך ייתכן שגם קודם לכן), ואילו על פרקים עו'-עז', שישמשו בהמשך כמקורות הנוגעים לשערי השמים שדרכם עוברות הרוחות ולגיאוגרפיה של הארץ, אין עדות שקדומה לתקופה החשמונאית. כמו כן, המבנה הקוסמולוגי של שערי השמים בפרקים אלה סותר את שערי השמים שבלוח הסינכרוניסטי, "הים האדום" נזכר בפרקים אלה בשמו היווני, ולפחות בנוסח האתיופי שהגיע לידינו ישנו דיון בעיבור של הלוח על פי מחזור בן שמונה שנים שמנסה להתאים בין העקרונות המופיעים בפרקים הקדומים לבין השנה בת 365.25 ימים (אך ייתכן וזוהי אינטרפוללציה מאוחרת). בנוסף יש לזכור כי ספר זה במיוחד עבר עריכה משמעותית בשלבי תרגומו ליוונית ולגעז ע"י נוצרים באלכסנדריה או באתיופיה.


מכיון שהספר נמצא בקומראן ונכתב במקור בארמית, המקום הסביר ביותר לכתיבתו הוא ארץ ישראל, אך בבל או סוריה הן גם אפשרויות סבירות, במיוחד לאור ההשפעות הבבליות המשמעותיות הנוכחות בספר זה. בניגוד לספר העירים, אין מדובר כאן על ידע תרבותי משותף לסביבה רחבה, כי אם על השפעה של כתבים אסטרונומיים מקצועיים. פרופ' יונתן בן דב טוען כי השפה הארמית כאן מעידה על נסיון לקבל סמכות מן המדע הבינלאומי, ומייחוס השפה הארמית לאבות העולם שקדמו למשה, ובכך חיזוק תוקף הספר כעתיק.


אין בספר זה עיסוק בסוגיות חברתיות, אולם בכל זאת ניתן ללמוד על האסכולה אליה השתייכו מחבריו מתוך לוח השנה בן 364 הימים המוצג בו. המחלוקת על לוח השנה היוותה גורם מפלג משמעותי ביותר בין הכתות בתקופת הבית השני. והלוח בן 364 הימים הוא הלוח בו בחרה כת קומראן. לטענת מחבר ספר המאורות, לוח זה תואם הן את השמש והן את הירח. בנושא זה הוא יוצא כנגד הטועים בעיניו, אולם הוא מתנגד דווקא ללוח של 360 יום בשנה, ולא מתייחס ללוח המוכר לנו מספרות חז"ל, ושהיה מקובל ברחבי העולם העתיק, התלוי בראית מולד הירח ובעיבור השנה על פי בית הדין, שאליו התנגד ספר היובלים. הדבר עשוי להצביע או על זמן החיבור הקדום להתהוות הכת, ולהפיכת המחלוקת על לוח השנה למרכזית כל כך בארץ ישראל, או על מקום החיבור בסוריה או בבבל.



מבוא לקוסמולוגיה עתיקה

שאלת מבנה היקום נכללת היום במסגרת המחקר הפיזיקלי המדעי. אולם בודאי שהמתודות באמצעותן עונה עליה ספר חנוך שונות מאוד מן המתודות בהן משתמש המדע המודרני. יתר על כן, מלבד ספר המאורות, מסגרת הדיון בנושאים אלה בחלקים אחרים של ספר חנוך, ובעיקר בספר העירים ובספר המשלים, אינה עיסוק מדעי פרופר, אלא דיון במסעותיו וחזיונותיו של חנוך ממניעים דתיים, מיסטיים ואף מיתיים.


חוקר המיתוסים ג'וזף קמפבל, ראה בהכרת העולם הממשי את אחת הפונקציות של המיתוס בחברה. אולם ראשוני האנתרופולוגים מהאסכולה האבולוציונית התייחסו לחשיבה המיתית כאל פרמיטיבית, נחותה וחסרת מחשבה רציונלית. הם תיארו את ההתפתחות האנושית מן החברות הפרמיטיביות אל החברה המודרנית, האירופאית כמובן, מן המאגיה, דרך הדת ועד למדע. תיאוריות אלה התפתחו מתוך האימפריאליזם של עמי אירופה, ובמודע או שלא במודע שירתו בזמנו את האינטרסים הקולוניאליסטיים של המעצמות, שבשם עליונותם המדעית, הגזעית, הדתית וכו' יכלו לשעבד עמים "נחותים" מהם.


ביקורת כזו וביקורות נוספות על מתודות העבודה של האסכולה גרמו לשנויים משמעותיים במקצוע זה. אף על פי כן ניתן למצוא שרידים של תפישות אלה בתרבות הפופולרית כמו גם במחקר המדעי. כבת לתרבות המערבית, וכבוגרת של בית הספר לפיזיקה באוניברסיטת תל אביב, איני יכולה להתעלם מן ההבדלים בינינו לבין קדמונינו, אולם בעבודתי השתדלתי לבוא אל הטקסט מנקודת מבט מכבדת, המקבלת את הבדלי התרבות, תוך נסיון להכיר את נקודת המבט העתיקה. כמו כן, הנחת המוצא שלי היא שחיבורים עתיקים אלה לא נכתבו על ידי "פרמיטיבים חסרי תבונה", ועל אף ההבדלים ניתן להבהיר את הרציונאל העומד בבסיס טענותיהם.


בשאלת מבנה היקום בספר חנוך וביהדות הבית השני בכלל מיעטו לעסוק. העיסוק בנושאים אלה יכול היה לבוא משני כיווני מחקר עקריים: מדעי היהדות והיסטוריה של המדע. בחקר מדעי היהדות מיעטו להתייחס להשקפות ה"מדעיות" בכתבים העתיקים, אף על פי שהקוסמולוגיה קשורה לעיתים קשר בל ינתק בתיאולוגיה. יש לשער שהדבר נובע מחוסר עניין וחוסר הכרות עם הדיספלינות של מדעי הטבע והמדעים המדויקים. חוקרי ההיסטוריה של המדע, גם אלה המתמחים בהיסטוריה עתיקה, מתעניינים על פי רוב במדע המערבי המודרני ומקורותיו. כך, סקירות היסטוריות בספרות מבואית של היסטוריה של המדע מתייחסות לכל היותר למדע הבבלי כשורשים של המדע היווני.


סוציולוג המדע, ג'ון דזמונד ברנל, אף הגדיל לעשות והקדים את העיסוק לממצאים ארכיאולוגיים של תקופת האבן. אולם גם הוא מתייחס רק להתפתחויות טכנולוגיות בתקופות אלה, ובהתייחסותו היחידה לספר בראשית הוא קובע כי בגלל תפקידו החשוב של ספר הספרים במוסר ובדת בעולם המונותיאיסטי, השפעתו "המזיקה" של תיאור הבריאה עוד המשיכה לתוך ימי הביניים והלאה לחסום את ההתפתחות המדעית. גישה חריגה ביותר מציג ג' סרטון במבוא שלו להיסטוריה של המדע שנכתב עוד בראשית המאה ה-20 ,בו הוא טורח לסקור גם מדע יהודי, איראני, סיני והודי. הוא אמנם מתחיל את סקירתו מהמאה השמינית, אך מסביר זאת בכך שבתקופתו המחקר של תרבויות המזרח הקרוב והרחוק באלפים השני והשלישי לפנה"ס עוד נמצא בחיתוליו. לטענתו, עד למאות האחרונות לא ניתן היה להפריד את העיסוק המדעי מן התיאולוגיה, ועל כן הוא כולל גם סקירה של ההיסטוריה הרלוונטית של הדת. כמו כן הוא יוצא נגד הקלאסיקאים של זמנו אשר עוסקים רק במדע היווני ומוצאים את כל מה שאינו אירופאי מחוץ למסגרת האנושות. הוא מכנה אותם פרובינציאליים, גם אם הפרובינציה אותה הם חוקרים היא פרובינציה מפוארת.


ניתן להסביר את המצב הרווח במחקר כנובע מאירופוצנטריות ומהשפעתה הרבה של תיאורית האבולוציה על צורת המחשבה בתחומים אקדמיים רבים גם מחוץ לחקר מוצא המינים. הפילוסוף של המדע, קרל פופר, ראה את התקדמות המדע כפרוגרסיבית, כלומר, לדעתו, טיב הידיעות שלנו הולך ומשתפר כל הזמן. הוא מסביר זאת באבולוציה של הרעיונות, כך שמספר תיאוריות מועלות במקביל על מנת לפתור בעיות מסוימות, שלילה והפרכה של חלקן מותיר את המתאימות יותר בתוקף, אך אין זה מעיד בהכרח כי אלה שנשארו הן נכונות, ויישארו בתוקף לנצח. מנקודת מבט פרוגרסיבית זו אין זה מפתיע כי העניין הרב ביותר הוא ברעיונות שהובילו למדע המודרני החדיש ביותר, כי שרידתו של רעיון מעידה על עדיפותו (אך כאמור לא על נכונותו ונצחיותו).


הסתכלות זו אינה לוקחת בחשבון חזרה של האנושות לרעיונות שנזנחו זה זמן רב. כמו לדוגמא המודל ההליוצנטרי, אשר הועלה לראשונה על ידי אריסטארכוס מסאמוס, נחשב במשך כמעט אלפיים שנה כמוטעה, ורק בראשית העת החדשה הפך לתיאוריה המובילה. הפילוסוף וההיסטוריון של המדע, תומס קון, אשר טבע את המונחים "פרדיגמות" או "מטריצות דיסיפלינריות" עבור ההשקפות השליטות בתחומים מסוימים, ו"מעבר פרדיגמות" עבור מהפכות מדעיות, תיאר את תולדות המדע אחרת. הוא הצביע על כך שאנשים נוהגים לכנות את התיאוריות שהיו מקובלות בעבר כמיתוס או כאמונה טפלה. אולם מחקר זהיר של רעיונות שכיום נחשבים למיושנים מעלה דמיון רב בין התהליך שהוביל לקבלתם לבין התהליך שהוביל לקבלת המדע המודרני.


אם כן, לדעת קון, יש לכנות גם את טעויות העבר "מדע", ולהסיק מכך שהמדע מכיל גם גופי ידע שאינם תואמים את השקפות ההווה. כך הוא מתאר שנוי בסוג השאלות ששואלים היסטוריונים של המדע- במקום לדבר על התרומה של המדע הישן לעליונות שלנו, הם בוחנים את הרקע של אותו המדע בזמנו ובמקומו. המסקנה הנוספת המתבקשת מהצגתו של קון היא המקום שניתן לייחד במחקר לתיאוריות שהופרכו או שלא הובילו מעולם למדע המודרני, מכיון שמנקודת מבט זו תפקיד ההיסטוריה של המדע אינו לתאר דווקא את הרקע להתפתחותה של הפרדיגמה המקובלת כיום, אלא לספר את ההיסטוריה של שנויי הפרדיגמות. וכך השקפה שנחשבת היום למוטעית, היא רק חלק מהרצף הזה, ומקומה אינו פחות חשוב בתולדות התרבות האנושית ממקומן של התפישות שהובילו למה שנחשב כיום ל"נכון".


ניתן לדמות את התפתחות הפרדיגמות השונות על פני הזמן לענפי עץ. רק אחד מהענפים המחוברים לגזע יוביל לענף העליון (דהיינו המאוחר בזמן) של המדע המודרני, וגם ממנו יצאו הסתעפויות שבדיעבד יתבררו כחסרות המשך. המחקר המרכזי בהיסטוריה של המדע התמקד בשרשרת הענפים שהובילה בסופו של דבר אל המדע המודרני. אולם הרבה עבודה עוד נותרה בחקר ההסתעפויות השונות, שמהוות בכל זאת את התיעוד של חקר המחשבה האנושית על העולם שסביבה.



תקציר ספר המאורות


פרק עב

פרק זה פותח את ספר המאורות. הפסוק הראשון מהווה פתיחה לספר כולו, ולאחר מכן מתוארת מערכת השערים דרכם עוברים השמש והירח (ששה במזרח מול ששה מקבילים במערב), ומהלך תנועת השמש דרך השערים לאורך חודשי השנה בהתאמה לשנוי באורך הימים והלילות. העדות היחידה לפרק זה היא העדות האתיופית. במגילות 4Q208 ,4Q209 שנמצאו בקומראן מופיעה גרסה ארוכה מאוד המפרטת את תנועת הירח דרך השערים, ומשך הזמן שהירח נראה ואינו נראה ביום ובלילה לאורך שנה אחת ככל הנראה, תוך סינכרון עם תנועת השמש. אולם לעניין מבנה היקום, מערכת השערים המתוארת הן במגילות והן בכתבי היד האתיופיים זהה, והיא מכילה ששה שערים במזרח העומדים מול ששה מקבילים להם במערב המיועדים לזריחת ולשקיעת השמש.

(חנוך א' פרק עב פסוקים א-ז)

(חנוך א' פרק עב פסוק כז)


פרק עה

פרק זה עוסק בעיקרו בכוכבים, אך גם מסכם את יחידת הפרקים עב'-עה' המתייחסת לתנועת המאורות. אין בידינו עדות ארמית מן המגילות לפרק זה, אולם התיאורים החריגים והסותרים של הפתחים השונים של השמים ביחס לחלקים אחרים של הספר האסטרונומי וקשיי הנוסח והתחביר, מעלים את החשד לפער משמעותי בין הנוסח האתיופי שבידינו למקור(ות) הארמי(ים) שלו, בדומה לידוע לנו על "הלוח הסינכרוניסטי" הארוך שעמד בבסיס הנוסח האתיופי של פרקים עב'-עד'. ייתכן ופרק זה מהווה תקציר של פרק מפורט יותר בדומה ליחס שבין ספר המאורות ללוח הסינכרוניסטי בנוגע לשמש ולירח. ראיה לקיומו של טקסט ארמי מפורט הקשור לכוכבים ניתן למצוא במגילה 4Q211, אשר אינה מקבילה לפסוק מסוים בפרק עה'. על פי המתואר בפרק זה הכוכבים נישאים גם הם על ידי מרכבות בשמים, בדומה לשמש ולירח. הם עוברים דרך שערים ומחלונות הפזורים בכל רחבי הרקיע.

(חנוך א' פרק עה פסוקים ד-ט)


פרק עו'

פרק זה אינו עוסק עוד במאורות, כי אם ברוחות, בשערים מהם הן יוצאות ובתופעות אשר הן מביאות על הארץ לברכה או לקללה. מערכת שערי השמים של הרוחות מכילה שנים עשר שערים העומדים על קצות הארץ, ומסודרים שלושה שערים על כל אחד מארבעת הקצוות. מערכת שערים זו אינה עומדת בהתאמה עם זו המיועדת לשמש ולירח בפרקים הקודמים, אולם היא דומה במידה רבה לתיאורים בסוף ספר העירים. לפרק זה שרדה גם מגילה מקוטעת (10-1 ii 4Q210) מעבר לעדות האתיופית. ניכרת התאמה תוכנית בין הארמית לגעז, אך לא תמיד התאמה מילולית.

(חנוך א' פרק עו פסוקים א-ד)


פרק עז'

הנושא בו עוסק פרק זה הוא הגיאוגרפיה הכללית של הארץ. בתחילתו הוא מונה מדרשי שם של שמות הכיוונים, אחר כך הוא מחלק את הארץ לשלושה חלקים, ואז הוא מונה שבעה פרטים חשובים מכל תופעה גיאוגרפית: הרים, נחלים ואיים. בקומראן נמצאו שני פרמנטים המתאימים לפרק זה (23 4Q209 ו-13-20 4Q210). העדות הארמית על חלקו הראשון של הפרק היא כמעט מלאה, אך מציגה פערים רבים בינה לבין הנוסחים האתיופיים. על פסוקים ד-ה נשארה עדות ארמית מקוטעת בלבד. גם היא מעידה על הבדלים בין הנוסחים. מיליק ניסה לטעון שישנו גם פרגמנט יווני שמתאים לפרק זה. אולם הפרגמנט כולו מאוד מקוטע ונשמרו ממנו מילים בודדות. ספק רב אם הוא שייך דווקא לספר חנוך. בקטע שמיליק מייחס לפרקנו נשמרו בעיקר המילים "ים" ו"אדום", גם הן לא בסמיכות. לגבי מדרשי השם, שאותם לא הבאתי להלן ישנם הבדלים משמעותיים בין הנוסח הארמי לאתיופי. בעדות הארמית נתונים מדרשי השם של הכיוונים: קדם, דרום, מערב, צפון, מדנח ומזרח. ההבדל הגדול ביותר בין הנוסחים הוא שמדרש השם של הצפון, של מדנח ושל מזרח חסר בנוסח האתיופי. הדבר יצר בנוסח האתיופי את הרושם שהצפון נחלק לשלושה חלקים במקום כל הארץ. העדר מדרש השם לצפון העסיק את הפרשנים עד לגלוי המגילות.

(חנוך א' פרק עז פסוקים ג-ח)


פרק ק'

פרק זה עוסק בתיאור עונשם של הרשעים באחרית הימים. הוא מתמודד עם שלטונם של החוטאים בזמנו של המחבר, ובא לטעון כי עושרם וכחם לא יועיל להם. על מנת להמחיש זאת פסוקים י-יג קובעים כי המלאכים והתופעות השמימיות הם המעידים על החטאים, והם אלה אשר יביאו את עונשם אל הארץ. בפסוק יב המחבר מציע לחוטאים בצורה אירונית לנסות ולשחד את המטר כדי שירד. מלבד העדות האתיופית ישנה עדות מקוטעת מאוד ביוונית מתוך פפירוס צ'סטר ביטי. פסוק י חסר בפפירוס זה. פס' יא מאוד מקוטע. ייתכן שהוא היה בו במקור טקסט קצר יותר.

(חנוך א' פרק ק פסוקים י-יא)

שחזור מפת הארץ על פי ספר חנוך / Grelot P

מבנה היקום

היקום, על פי ספר חנוך, מורכב משלוש שכבות. בשכבה התחתונה נמצאת תהום, השקועה במים. אין בידינו מקורות המעידים על מה מתחת לתהום, אך מעליה עומדת הארץ, והיא נסמכת על ארבעה עמודים עשויים רוחות ו/או על מוסדי הארץ שמשוקעים במי התהום. הארץ שטוחה וסופית כנראה בצורה מרובעת, ומעליה פרוש הרקיע: בדומה לאוהל בדואי, יריעת הרקיע מתוחה מעל ארבעה עמודים ומשתפלת מעברם, כאשר קצות הרקיע מסתיימים בקצות הארץ. ארבעת עמודי השמים גם הם עשויים רוחות. השמים נמצאים מעל הרקיע, ובהם שוכנים האל ומלאכיו וכן המאורות, אשר יוצאים דרך שערי השמים המזרחיים, שעומדים בקצות הארץ. המאורות מובלים במרכבות המיוחדות להם, שנשאות ע"י רוחות במסלולים לאורך הרקיע, וחוזרים לשמים דרך השערים המערביים. פתחים נוספים לשמים הם חלונות הפזורים ביריעת הרקיע ומסביב לשערים המיועדים לחום או ללהבות אש ולכוכבים שאינם שוקעים בסוף הלילה. תמונה כללית זו של מבנה היקום משותפת לכל ספר חנוך. זוהי תמונה מקראית בעיקרה, ושולבו בה אלמנטים נוספים. יחד עם זאת מכיון שספר חנוך מורכב במקורו מחמישה חלקים עקריים, הבנויים גם הם ממספר מקורות, ניתן להבחין בהבדלים רבים בפרטים של תמונה זו.


דמוי העולם לבית או לאוהל

חלקים שונים של היקום מתוארים באמצעות בטויים השאובים מעולם הבניה. תיאורים אחדים משווים את העולם למבנה אבן ואחרים לאוהלים. הארץ היא קרקעיתו של המבנה, הרקיע הוא הגג או יריעת האוהל, השמים הם העליה והתהום היא הבסיס שבתוכו משוקעים היסודות. ניכר שמקורם של דמויים אלה הוא במקרא גם אם פרטיהם לעיתים מושפעים מתרבויות זרות או אף פותחו בצורה עצמאית במהלך ימי הבית השני. בטויים מובהקים השאובים דווקא ממבני אבן הם: "מוסדי הארץ", "מוסד השמים" ו"אבן פינת הארץ". לעומתם ניתן למצוא תיאור של פרישת השמים מעל הארץ באמצעות עמודי השמים (חנוך יח', ב -ג).

(חנוך א' פרק יח פסוקים ב-ג)


תיאור זה מוסבר רק על ידי דמוי של הרקיע לאוהל מרובע הנפרש באמצעות מוטות בצדדיו. דמוי זה של הרקיע או השמים לאוהל נמצא מספר פעמים גם במקרא הן בשימוש בפעלים "נטה" ו"מתח" ביחס לשמים, והן בשימוש מפורש בדמוי האוהל, לדוגמא: "הַנּוֹטֶה כַדֹּק שָׁמַיִם וַיִּמְתָּחֵם כָּאֹהֶל לָשָׁבֶת" (ישעיהו מ', כב'). בטויים שיכולים להיות משותפים הן למבני אבן והן לאוהלים הם: "עמודי השמים", "שערי השמים" ו"חלונות השמים".


קצות השמים והארץ

הארץ והשמים חופפים זה את זה במישור המקביל למישור הארץ. הם מגיעים לסיומם המשותף בהיקפה של הארץ. הדבר מוזכר בכמה מקורות בפירוש ובמובלע. ספר העירים מדגיש זאת במיוחד. בחנוך יח' פסוק ה' נאמר: "רָאִיתִי בִּקְצֵה אֶרֶץ אֶת רְקִיעַ הַשָּׁמַיִם מֵעַל", וכן בפסוק י': "הָיָה מָקוֹם שֶׁהוּא סוֹפָהּ שֶׁל הָאָרֶץ הַגְּדוֹלָה שָׁם יִסְתַּיְּמוּ הַשָּׁמַיִם", ובפסוק יד': "מָקוֹם זֶה הוּא סוֹף הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ" כך גם בלג' פסוק ב': "רָאִיתִי אֶת קְצוֹת הָאָרֶץ בַּמָּקוֹם בּוֹ הַשָּׁמַיִם נָחִים". זוהי למעשה גם ההנחה המובלעת בכל תיאורי שערי השמים שניצבים בקצות הארץ הן בספר העירים והן בספר המאורות. כמו כן בתיאור של מקום שנמצא מעבר לקצות הארץ נאמר בכא' פסוק ב': "וְשָׁם חָזִיתִי מַעֲשֶׂה נוֹרָא לֹא רָאִיתִי שָׂמִים מֵעַל וְלֹא חֲזִיתִי אֶרֶץ מְיֻסֶּדֶת". כלומר, מעבר לסיומם המשותף אין עוד שמים מעל ולא ארץ מתחת. וכך גם במקור המקביל ביח' פסוק יב': "רָאִיתִי מָקוֹם אֲשֶׁר לֹא רְקִיעַ הַשָּׁמַיִם מֵעָלָיו וְלֹא מוֹסְדוֹת הָאָרֶץ".

הבטויים "קצה הארץ" ו"קצה השמים" מופיעים פעמים רבות במקרא. אולם בעיקר במשמעות של מקום רחוק מאוד. גם ההשקפה שהשמים והארץ מסתיימים במקום אחד התקיימה בישראל למן ימים קדומים, כך לדוגמא באיוב כח' פסוק כד': "כִּי הוּא לִקְצוֹת הָאָרֶץ יַבִּיט תַּחַת כָּל שָׂמִים יִרְאֶה", התקבולת מרמזת על אמונה שישנה חפיפה בין האזור עד אליו נפרשת הארץ לאזור אותו מכסים השמים. אולם רעיון זה אינו מפותח במקרא, ולא הגיעו לידינו תיאורים ישראליים של קצות הארץ וקצות השמים שקדומים לאלה המופיעים בספר חנוך.


השמים והארץ- עיגול או מרובע?

מבטויים כדוגמת "קצה הארץ" ומתיאורים של קצות הארץ בספר חנוך ניתן ללמוד, כי המחברים השונים של הספר תפשו את הארץ כמשטח סופי. ההבנה כי הארץ כדורית הופיעה לראשונה בקרב פילוסופים יווניים, אולם היא לא היתה הדעה הרווחת במזרח הקדום והיא גם לא נתקבלה על דעת כל הסופרים היווניים. כך בתקופת הבית השני נשארה האמונה בכך שהארץ היא שטוחה כאמונה השלטת בקרב יהודים בארץ ישראל.

על בסיס זה, יש עוד לדון בצורתו של משטח זה. מפה בבלית עתיקה של העולם מציירת את הארץ המיושבת כעיגול המוקף בטבעת מים, ומעברו אזורים יבשתיים מיוחדים. גם בקרב כותבים יווניים רבים רווחה הדעה כי הארץ היא דיסק המוקף באוקיאנוס של מים. בתנ"ך כמו גם בספר חנוך אין תיאור מפורש של צורת השמים והארץ. הדרך להסיק צורה זו היא רק מתוך בטויים אגביים המשקפים הנחות יסוד נסתרות. חוקרים רבים סבורים כי הן בספר חנוך והן במקרא הארץ מתוארת כעגולה ומעליה מונחת כיפת השמים על קצותיה, בדומה לארץ במקורות היווניים והבבליים. אולם ניתן למצוא גם רמזים לרעיון כי צורתה של הארץ מרובעת בפסוקים שונים.

נראה שניתן ללמוד מן התיאורים השונים בספר חנוך, כי הארץ והשמים נדמו כשני משטחים מרובעים ולא עגולים. השקפה זו נראית כל כך פשוטה ורווחת עד שלא נמצא פולמוס עם דעה אחרת הרואה את צורת הארץ כעיגול. הדבר נובע מכך שרעיון זה הוא קדום בישראל. מרבית הבטויים המעידים על ריבוע הארץ בספר חנוך מופיעים גם במקרא, כגון: השוואת השמים למבני אבן והצירוף "אבן פינת הארץ", ההתייחסות לנטית השמים כאוהל והרעיון של "ארבע רוחות השמים". אם כן, אין כאן תפישה חדשה ובודאי שלא השפעה בבלית או יוונית.


תפקידי הרוחות

המילה "רוח" בעברית ובארמית נושאת משמעויות מגוונות כבר בטקסטים המקראיים. בהופעות רבות בתנ"ך מילה זו מציינת את תנועת האויר בהקשר מטאורולוגי. אולם בפסוקים אחרים "רוח" מציינת בין היתר, כיוון, נשמה, הבל חסר ממשות, מהות או פעילות אנושית מחשבתית, כריזמה, רוח ה' או אלהים השורה על בני האדם ועוד. במסגרת זו אעסוק בעיקר במשמעות הראשונה. רוחות אלה משמשות כבר במקרא ככלים ביד האל לבריאת העולם, להתערבות בו, למשפט ולהתגלות. הרוח אף נזכרת במלכים א כחלק מצבא השמים העומדים סביב כסא ה'. הרוח נשלחת שם מן השמים למשימה על הארץ:

"וַיֹּאמֶר, רָאִיתִי אֶת-כָּל-יִשְׂרָאֵל נְפֹצִים אֶל-הֶהָרִים, כַּצֹּאן, אֲשֶׁר אֵין-לָהֶם רֹעֶה; וַיֹּאמֶר יְהוָה לֹא-אֲדֹנִים לָאֵלֶּה, יָשׁוּבוּ אִישׁ-לְבֵיתוֹ בְּשָׁלוֹם.  וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ-יִשְׂרָאֵל, אֶל-יְהוֹשָׁפָט:  הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֵלֶיךָ, לוֹא-יִתְנַבֵּא עָלַי טוֹב כִּי אִם-רָע. וַיֹּאמֶר, לָכֵן שְׁמַע דְּבַר-יְהוָה; רָאִיתִי אֶת-יְהוָה, יֹשֵׁב עַל-כִּסְאוֹ, וְכָל-צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו, מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ. וַיֹּאמֶר יְהוָה, מִי יְפַתֶּה אֶת-אַחְאָב, וְיַעַל, וְיִפֹּל בְּרָמֹת גִּלְעָד; וַיֹּאמֶר זֶה בְּכֹה, וְזֶה אֹמֵר בְּכֹה. וַיֵּצֵא הָרוּחַ, וַיַּעֲמֹד לִפְנֵי יְהוָה, וַיֹּאמֶר, אֲנִי אֲפַתֶּנּוּ; וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלָיו, בַּמָּה. וַיֹּאמֶר, אֵצֵא וְהָיִיתִי רוּחַ שֶׁקֶר, בְּפִי, כָּל-נְבִיאָיו; וַיֹּאמֶר, תְּפַתֶּה וְגַם-תּוּכָל--צֵא, וַעֲשֵׂה-כֵן."

(מלכים א כב', יז'-כב')


המשך של תפישה זו ופיתוחה ניכר במהלך תקופת הבית השני, אז נפוצה ההתייחסות אל הרוחות כאל יצורים אוטונומיים, מעין מלאכים (זוטרים?). ניתן להבחין בתהליך התפתחותי זה בתוך החלקים השונים של ספר חנוך מתוך בחינה של תפקידן המשמעותי של הרוחות בכל חלקיו.


בשלושה מתוך ארבעת התפקידים הקוסמולוגיים של הרוחות בספר חנוך: בריאת העולם, החזקתו, וניהול מזג האויר, הרוחות מקבלות תפקידים שהיו באופן עקבי במקרא תפקידים ישירים של האל. בנוגע להנעת המאורות תפקידן של הרוחות הוא משמעותי ביותר, אך מהותם של השמש, הירח והכוכבים במקרא אינה אחידה, ועל כן ניתן להצביע רק על המשכיות של תפישות תנ"כיות מסוימות. בחלקים המוקדמים יותר של ספר חנוך, ספר העירים וספר המאורות, ישנן רמיזות לכך שהרוחות הן גם יצורים חיים, ולא רק תופעות פיזיות-טבעיות, אך אמירה מפורשת כזאת אינה מופיעה אלא בספר המשלים. חשיבותן של הרוחות כמלאכים גדולה במיוחד לאור העובדה ששם האל הנפוץ ביותר בחלק זה הוא "אלהי הרוחות". שם זה אולי מדגיש כי על אף האחריות הרבה שנופלת בחלקן של הרוחות, גם הן נותרות כפופות לאלוהיהן.


מהלך זה של העצמת כוחם של המתווכחים בין האל לעולמו הוא קונסיסנטי עם מקומם המרכזי של המלאכים בספר חנוך (ייתכן שיוצא אחד מן הכלל הוא אגרת חנוך) ובספרות הבית ונראה כקשור למגמה הכללית של הספרות האפוקליפטית, שאותה מכנה מיכאל אדוארד סטון כ"רה-מיתולוגיזציה" או חזרה אל המיתוס. מונח זה הוא בעייתי, מכיון שהוא מקפל בחובו הנחה סמויה כי המיתוס אבד מישראל לתקופה מסוימת, והספרות האפוקליפטית חזרה אליו, הנחה שאינה הכרחית. אפשרות נוספת היא שהדבקות במיתוסים מעולם לא אבדה לקבוצות מסוימות בעם ישראל עוד מאז ימי הבית הראשון, אולם בגלל התנגדות המקרא לרעיונות אלה, אין בידינו עדות עתיקה לקיומן. הספרות האפוקליפטית מביאה בפנינו את עמדותיהן של חלק מן הקבוצות הללו מחוץ למקרא.


המים הקוסמיים

למים בתרבות היהודית הקדומה כמו גם בתרבויות הסובבות אותה היה תפקיד חשוב הן בבריאת העולם והן במבנהו הקיים. כך המים נחשבו ליסוד שהתקיים עוד לפני בריאת העולם, לדוגמא, בבראשית א' פסוק ב' "וְחֹ֖שֶׁךְ עַל־פְּנֵ֣י תְה֑וֹם וְר֣וּחַ אֱלֹהִ֔ים מְרַחֶ֖פֶת עַל־פְּנֵ֥י הַמָּֽיִם". גם בסיפור הבריאה הבבלי, אנומה אליש, בראשית התקיימו האלים: אפסו-המים הזכריים ותיאמת-המים הנקביים. מרדוך יוצר את העולם מגופה של תיאמת אותו הוא מבתר לשניים. הרעיון של מים עליונים ושל מים תחתונים קיים גם הוא במקרא. כך בבראשית א' פסוק ו': "וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֔ים יְהִ֥י רָקִ֖יעַ בְּת֣וֹךְ הַמָּ֑יִם וִיהִ֣י מַבְדִּ֔יל בֵּ֥ין מַ֖יִם לָמָֽיִם", הרקיע מבדיל בין המים שמעליו למים מתחתיו. מים תחתונים הם מי התהום הנזכרים פעמים רבות במקרא, בדומה לאפסו, שכבת המים המתוקים אשר מתחת לארץ בכתבי היתדות. גם המים שמעל הרקיע נזכרים עוד בתנ"ך, לדוגמא, תהלים קד' פסוק ג' "הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲ‍לִיּוֹתָיו". מים נוספים מרוכזים בימים ובמקוי המים אשר על הארץ.


לחלוקה הגיאוגרפית בין ים ויבשה יש השלכה על הקיום האנושי על פני האדמה. בתיאור הבריאה הראשון אומר אלהים "יִקָּו֨וּ הַמַּ֜יִם מִתַּ֤חַת הַשָּׁמַ֙יִם֙ אֶל־מָק֣וֹם אֶחָ֔ד וְתֵרָאֶ֖ה הַיַּבָּשָׁ֑ה" (בראשית א' פסוק ט'). במיתולוגיה הכנענית מתוארת מלחמה של האל בעל עם האל ים ועם מפלצותיו, לויתן פתן ברח ופתן עקלתון, על השלטון על העולם. שרידים לסיפור זה נמצאים גם במקרא במלחמת ה' עם הים ועם מפלצותיו, לדוגמא, בישעיהו כז' פסוק א' "בַּיּוֹם הַהוּא יִפְקֹד יְהוָה בְּחַרְבּוֹ הַקָּשָׁה וְהַגְּדוֹלָה וְהַחֲזָקָה, עַל לִוְיָתָן נָחָשׁ בָּרִחַ, וְעַל לִוְיָתָן, נָחָשׁ עֲקַלָּתוֹן; וְהָרַג אֶת-הַתַּנִּין, אֲשֶׁר בַּיָּם". הגבלת הים נעשתה גם באמצעות החול שמשמש כחוק או כגבול.


המשך לרעיונות אלה ניתן למצוא בספר חנוך. בספר העירים פרק יז' עוסק במניית מקורות המים בשמים, על הארץ ומתחתיה. כך בשמים על ראש הר המוצב על הארץ, חנוך רואה מאגרים של תופעות מזג אויר. אחר כך הוא רואה מים חיים, את הים התיכון במערב, אשר אליו שוקעת השמש במה שנראה כמו נהר אש, את הנהרות הגדולים, את הגשמים, את התהום ואת פיה ופי כל הנהרות. בהמשך, בתחילת פרק יח' נמנים סוגים שונים של רוחות. הרוחות והמים קשורים אלה באלה. גם הרוחות כמו המים נחשבו באמונות מסוימות כקיימות עוד קודם לבריאת העולם. בעל, אל הסערה, בודאי משתמש ברוחות במלחמתו בים, ומרדוך השתמש ברוחות במלחמתו בתיאמת, וביצירתו מגופה את העולם. הרוחות והמים קשורים אלה לאלה גם מבחינה מטאורולוגית. ואם כן אין זה מקרה ששני יסודות קוסמיים אלה נמנים זה לצד זה.


אולם בעוד בספר העירים התיאורים נשמעים יותר טבעיים, ורק הכרות עם הרקע התרבותי מעלה את חשיבותם של המים ביקום ואת הקשר בינם לבין הרוחות, בספר המשלים ההקשרים הקוסמיים- המיתולוגיים מופיעים בפירוש, ובעיקר באינטרפולציות הקשורות בנח. כך בפרק נד' המבול מתואר כהתאחדות של המים הנקביים שמתחת לארץ עם המים הזכריים שמעל השמים. תפישה זו אינה לקוחה מהמקרא, אך היא קיימת במיתולוגיה הבבלית, שבה כאמור אפסו הוא המים הזכריים ותיאמת היא המים הנקביים. מעניין שהרכיבים הזכריים והנקביים בשתי התרבויות הם הפוכים, דהיינו מי התהום במיתולוגיה המסופוטמית הם זכריים ואילו בספר המשלים הם נקביים ואילו המים העליונים הם נקביים בבבל ובספר המשלים הם זכריים.


באנומה אליש המים היורדים מהשמים מדומים להנקה משדיה של תיאמת. ייתכן והדבר קשור לתלות של ארץ ישראל במי הגשמים, כך שהאל הראשי נחשב לאל הגשם והסערה, ועל כן המים העליונים, שיורדים בצורת גשמים הם זרעו המפרה את האדמה. גם המין הדקדוקי של המילה התהום בעברית הוא נקבה, ועל כן סביר שהמים שמתחת לארץ יהיו נקביים. גם בספרות חז"ל המים העליונים זכריים, והתחתונים נקבות.


הסבר מיתולוגי לנקביותם של המים התחתונים נמצא בתחיבה נוספת הקשורה בדמותו של נח בספר המשלים בפרק ס'. על פי פרק זה, בתקופת הבריאה אלהי הרוחות חילק את שני התנינים הגדולים לתנין נקבי, שנקרא לויתן, ולתנין זכרי שנקרא בהמות. התנין הנקבי, שוכן במצולות הים מעל מעיינות המים. סיפור זה נותן רקע מיתולוגי לכך שהמים התחתונים נחשבו למים נקביים. הועלתה השערה שתפקידו של לויתן זה הוא לסתום את פתחי המעיינות, על מנת למנוע מבול נוסף. רעיון זה אינו נזכר בטקסט שלפנינו, אך אינטרפולציות אחרות הקשורות לנח כן קשורות למבול וכן גם המים הנקביים התחתונים.


השערה אחרת התבססה על פסוק כה', שעוסק במשפטם של בני האדם, כדי לקבוע כי תפקיד התנינים הוא להשלים את חרבן המין האנושי שטבע במבול.

(חנוך א' פרק כה פסוקים כד-כה)


פרק זה הוא משובש ופסוק כה' מקוטע במיוחד, על כן קשה לקבוע מה תפקידם של התנינים. מעניין לציין, כי בניגוד לפרק נד' שם הרכיבים הזכריים והנקביים הם שני סוגים של מים, כאן התנין הזכרי הוא מפלצת יבשתית שנמצאת במדבר, מזרחית לגן הצדיקים (גן עדן), אולם הפרק מציין כי בשלב מסוים הם הופרדו, וייתכן והם היו במקור שתי מפלצות ימיות, כפי שנאמר בפירוש בחזון עזרא ד',52-49, ור' גם ברוך ב כט' פסוק ד'. כך גם בבבלי, בבא בתרא ע"ד ע"ב שם נאמר שהן ללויתן יש זכר ונקבה והן לבהמות. בשרן של הנקבות יהיה לצדיקים לעתיד לבוא. הלויתן שוכן במצולות וראשו בגן עדן (שם, עה' עא'), ואילו בהמות נמצא בהררי אלף.


בפרק סט' בחנוך, נזכרת הגבלת הים:

(חנוך א' פרק סט פסוק יח)


המילים "לעת קצף" מרמזות על מלחמה או יריבות כלשהי בין ה' לים. בדגש שמושם בספרות היהודית על השליטה של אלהים בים יש משום התנגדות לתפישה כי שלטונו של אלהים הוא רק ביבשה, והים הוא רשות בפני עצמו. דבר זה נאמר בפירוש בפרק קא' כי מלחי האניות יראים מהים, אולם הים נברא, הוגבל ונשלט על ידי העליון. תפישה זו הנותנת שליטה אזורית לאלים שונים היא תפישה פאגנית נפוצה. נראה שגם ספר יונה מתעמת עם רעיון זה. וניתן למצוא גם בספרות חז"ל אגדות על מלחמה של ה' עם שרו של ים, וכן התמודדות עם טענות דומות על שלטונו של ה' בכל מקום. אם כן, מחד ספר חנוך מקבל את שליטתו של ה' על המים, אך מאידך בולט אפילו יותר השימוש המרובה בעיקר של ספר המשלים במיתולוגיה עתיקה שנפוצה באזור. הדבר אינו חריג בספרות האפוקליפטית של תקופת הבית השני, שהיא רוויה באלמנטים מיתיים.


תחריט מתאר את אלוהים משמיד את הלויתן האגדי, כמתואר בספר ישעיהו / גוסטב דורה 1865

התהום

התהום נמצאת מתחת לפני הארץ, ומהווה את המצע עליו נבנו הארץ והשמים. התהום מלאה במים או עשויה מהם. בתוך מים אלה משוקעים החלקים התחתונים התומכים בארץ, דהיינו: "מוסדי הארץ", "אדניה", "מכוניה" ו"אבן פינת הארץ". באזור תחתי זה על פי חלק מן המקורות נמצאת גם ה"שאול". במסופוטמיה מי התהום, "האפסו" ועולם המתים נחשבו לשכבות נוספות של הארץ, בעוד במקרא ובספר חנוך שכבות נוספות אלה נבדלות ממנה. בשתי התרבויות יש לעיתים בלבול בין התהום לשאול. לא ברור מהו גודלה של התהום. במימד העומק היא רק מתוארת כעמוקה מאוד. האם היא עמוקה עד אינסוף? או שמא גם היא מסתיימת בעומק כלשהו? ואם כן מה יש מתחתיה? על מה היא נסמכת? התלמוד הבבלי מתייחס לשאלה זו וקובע שבסופו של דבר כל מבנה היקום נסמך על זרועו של ה', אולם בספר חנוך אין התייחסות רבה לתהום, ואין שום התייחסות לשאלה על מה היא נסמכת. במישור המקביל לארץ נראה שהתהום היא סופית, וגבולותיה חופפים את גבולות השמים והארץ. ובחנוך יח' וכא' ישנם שני מקורות מקבילים המתארים מקום מחוץ לגבולות הארץ שאין מעליו לא שמים מעל ולא תהום מתחת.


הארץ

הארץ כמקום מושבם של בני האדם משמשת כנקודת המבט על כל היקום. ממנה מסתכלים מעלה אל השמים ומטה אל התהום. הגיאוגרפיה של הארץ מטבע הדברים מוכרת יותר, ועל כן מתוארת ביתר פירוט. היא משמשת כרצפה של "בית היקום". צורתה שטוחה בכל המקורות של תקופת הבית השני בארץ ישראל. ואף לא ניכרת הכרות עם תפיסות אחרות. נראה שצורתה מרובעת. קצותיה משמשים משכן לאזורים פנטסטיים ואלוהיים. הארץ מסתיימת ביחד עם השמים, שקצותיהם מונחים על קצותיה. בארבע רוחות הארץ ישנם שערים דרכם ניתן לעבור מהשמים אל הארץ ולהפך.


השמים

המונחים: "שמים" ו"רקיע" משמשים בספר חנוך כסינונימים. אולם למען הבהירות בעבודה זו אנו נשתמש במונח "רקיע" כדי לציין חלק מהשמים, המתואר כמשטח או יריעה, ומהווה את הגבול התחתי שלהם. הרקיע מתואר כנטוי או פרוש מעל הארץ כאוהל. הוא מכיל בתוכו פתחים שונים למעבר בין האזור השמימי לאזור הארצי. רוב המקורות נמנעים מלעסוק במה שמעל הרקיע. אולם ישנה ספרות שזהו עיסוקה המרכזי- ספרות החזיונות או הספרות האפוקליטית. בספר חנוך, על אף תיאורים פנטסטיים המפורטים בכל חלקיו, תיאור של השמים שמעל הרקיע נמצא בהרחבה רק בתיאור בית ה' בספר העירים (יד') ובספר המשלים לרוב. תיאור של הרקיע עצמו נמצא גם בספר העירים ובספר המאורות.


השמים כמו הארץ מכילים אזורים המיועדים למשכנם של יצורים שונים: האל, השוכן בתוך היכלו ויושב על כסא מלכותו (לדוגמא: חנוך יד', ס', א-ב ,עא' ועוד), מלאכים ויצורים שמימיים אחרים, המאורות (בזמנים שהם אינם נגלים על הארץ) ו"אוצרות", שהם מעין מחסנים של תופעות טבע, בעיקר מטאורולוגיות. ספר העירים וספר המאורות, המוקדמים מבין חלקיו של ספר חנוך, אינם מייעדים את השמים לבני האדם, חיים או מתים, ואילו ספר המשלים ואגרת חנוך מבטיחים לצדיקים כי רוחותיהם יעלו לשכון עם האל והמלאכים.


השוואה לתרבויות סמוכות בזמן ובמקום

התפישות השונות בספר חנוך הנוגעות למבנה היקום והיחסים ביניהם נסקרו במחקר זה לראשונה הן באופן פרטני והן באופן כוללני. הדיון במקורות וברעיונות העולים מהם יכול להאיר סוגיות נוספות בחקר ספר חנוך, ההיסטוריה היהודית של תקופת הבית השני וההיסטוריה של המדע העתיק. בחלק הראשון של העבודה הובא בפני הקורא תרגום של המקורות לעברית, על פי רוב מתוך התרגומים היווני והאתיופי. הדבר נעשה בעיקר בעזרת תרגום השבעים והספרים מתוך המקרא האתיופי שניתן היה להשיג בישראל.


לכאורה, תרגום נוסף לשפה העברית, שאינה שפת המקור, עשוי היה להיות ככל תהליך תרגום, אשר יש בו משום התיווך וההרחקה, וכן איבוד כפלי-משמעות המקופלים בבטויים מסוימים. אולם בזמן העבודה התחושה שעלתה בי היתה יותר של גלוי וחשיפה. מילים רבות הנמצאות בספר חנוך ובייחוד בחלקו הראשון, בספר העירים, היו נפוצות ביותר במקרא, וכך גם צירופים ובטויים, אף על פי שאין בספר ציטוטים ישירים מן המקרא. הבחירה בעברית המקראית או בלשון המגילות אמנם אינה משחזרת את המקור הארמי, אך היא מתקרבת אליו במידה רבה יותר מכל שפה מודרנית אחרת. אמנם ייתכן כי בחירה זו אחראית במידה מסוימת לתחושה המתוארת, אך פעמים רבות העברית אפשרה לישב בין הבדלי נוסחים של היוונית והאתיופית, בכך שהתקיים בה בטוי דו-משמעי התואם לשניהם. כמו כן, העובדה שקיים הבדל בין ספר העירים לספר המשלים ולספר המאורות, מעידה על כך כי קיימות סיבות נוספות, שיכולות ללמדנו על הרקע לחיבורו של ספר חנוך, העומדות בבסיסה: חקר הארמית של כלל מגילות קומראן, שביניהם נמצאו הפרגמנטים הארמיים של ספר חנוך, העלה כי היא מושפעת מן העברית במידה רבה, ונמצאים בה לא מעט היבראיזמים.


על כן אין זה מפתיע שאף קודם לגלוי המגילות התלבטו החוקרים מה היתה לשונו המקורית של ספר חנוך, ומצאו ראיות רבות לכך שטעות זו או אחרת בתרגום נובעת ממקור עברי. ואם כן, ארמית "מעוברתת" של המחברים יכולה להסביר את התחושה שתרגום לעברית מקרב את הקורא למקור הארמי. בחנוך קו' מסופרת האגדה על לידתו הפלאית של נח. סיפור זה נמצא בקומראן בכמה גרסאות כחלק מכתבים שונים הן בעברית והן בארמית. מקרה זה מדגים היטב כי תרגום מקורות מעברית לארמית או להפך היה קיים ונפוץ בקומראן. ואם כן, ייתכן כי בחלק מהמקרים התחושה של חזרה למקור בעת התרגום לעברית נובעת ממקורות עבריים ולא ארמיים לפרקים מסוימים.


הבחירה של הכותבים השונים של ספר חנוך בשפה הקרובה לשפת המקרא עשויה להעיד על נסיון של המחבר לכלול את ספרו בין כתבי הקודש. לאחרונה כתבו מספר חוקרים על הבחירה של מחברי ספר חנוך להשתמש במכוון בשפה הארמית. אולם נראה שיש לשים לב לכך שארמית זו קרובה במיוחד לעברית המקראית. הדיון במקורות וברעיונות העולים מהם הביא לפירושים חדשים למילים ומונחים, ובעיקר למסקנות על קיומן של תפישות קוסמולוגיות השונות מן הידוע במחקר, כגון: הקביעה שצורתה של הארץ היא מרובעת והעדרו של גוף מים המקיף אותה. לכל אלה השלכות על סוגיות נוספות, בעיקר השוואתיות.

נתיבי השמים באסטרונומיה הבבלית

הקבלת מבנה היקום העולה מן המקורות השונים של ספר חנוך לקוסמולוגיות המקראית, הפניקית, הבבלית והיוונית העלתה כי מחבריו של ספר חנוך לא היו מנותקים מן המרחב הגיאוגרפי הסובב אותם והמסורת התרבותית העתיקה שלו. תמונת העולם הכללית הינה המשך של הקוסמולוגיה המקראית, ונראה שידע שהיה קיים במרחב כולו, והגיע לידינו באמצעות הלוחות בכתב היתדות ממסופוטמיה ומאוגרית, היה נפוץ גם בארץ-ישראל בגוונים שונים האופייניים לנדידת מסורות וידע במרחב ובזמן. גוונים אלה אינם מעידים בהכרח על שאיבה של מחברי ספר חנוך מתרבויות חיצוניות תוך התאמה של המידע להשקפתם, כפי שחוקרים רבים מסבירים, אלא יכולים להתבאר גם כידע המשותף לכלל התרבויות במרחב השמי העתיק, שהרי גם במקרא עצמו אנו מוצאים בטויים שונים של אותה המסורת, ואף בכתבים של כת קומראן ניתן למצוא גיוונים לאותה אגדה עצמה.


ההשפעות הפניקיות באות לידי בטוי בחזרה משמעותית להסברים קוסמולוגיים מיתולוגיים, אשר נעדרים מן המקרא. בכך ניכרת בספר חנוך ובעיקר בספר המשלים, החלק המאוחר ביותר שלו, תחילתה של מגמה שרווחה בספרות האפוקליפטית בכללותה, "מיתולוגיזציה חוזרת", כפי שכינה זאת מיכאל סטון. נראה שבתחום האסטרונומי מחבר ספר המאורות שאב מידע מכתבים אסטרונומיים ספציפיים ממסופוטמיה, ולא רק מידע כללי משותף. הוא פיתח ושכלל את הרעיונות המסופוטמיים אף מעבר למה שקיבל. גם בתחום הגיאוגרפי נראה שהמחברים למדו פרטים חדשים שלא היו ידועים בארץ ישראל לפני התקופה ההלניסטית. על מנת לתאר את הקצוות המרוחקים של הארץ הם שאבו מידע מכל הבא ליד, כולל המקרא, ידע יווני, סיפורי מסעות פניקיים ומיתולוגיה בבלית.


מפתיע לגלות כי על אף הפתיחות לתרבויות זרות ואף למיתולוגיות הקשורות קשר רב לפולחן הפאגני, הרי שאף אחד מן המחברים השונים של חלקי ספר חנוך לא הכיר את הפילוסופים היווניים המרכזיים, כדוגמת אריסטו, אפלטון או פיתגורס, ואת המדע המתקדם שהתפתח ברחבי העולם ההלניסטי, ובעיקר לא נזכרת, ולו גם לצורך פולמוס, צורה כדורית של הארץ.


אם כן, יש מקום לתמיהה מה מנע ממחברי ספר חנוך את הידע הזה. האם צורת החשיבה הפילוסופית היתה זרה להם ורחוקה מהם? האם העריכה בתקופות ההלניסטית והרומית הכלילה רק מקורות קדומים מראשית התקופה ההלניסטית ומן התקופה הפרסית? לעומת זאת, ניכר דמיון מפתיע בין התפישות של הפילוסופים המילטיים הקדם-סוקרטיים, אנכסימנדרוס ואנכסימנס, לבין הקוסמולוגיה והאסטרונומיה של ספר העירים וספר המאורות. אולם בגלל בורותם של מחברי חלקים אלה בנוגע לפילוסופים יווניים מרכזיים, ולאור העובדה כי ניתן להצביע על מקורות מקראיים מובהקים עוד מסוף תקופת הבית הראשון לתפישות הללו, נראה כי יותר מאשר הדבר מלמד על שאיבה של מחברי ספר חנוך מפילוסופים איוניים אלה, הרי שיש בכך כדי לחזק מגמות מחקריות הרווחות לאחרונה לפיהם ראשוני הפילוסופים היווניים, ובעיקר המילטיים הושפעו רבות מן המזרח. ואם כן, סביר להניח כי מקור שלישי או אמונה שרווחה במזרח השפיעו הן על אנכסימנדרוס ואנכסימנס והן על ספר חנוך.


הידיעות האסטרונומיות והגיאוגרפיות הן בבחינת תוספת על האמור במקרא. ואולם בשלושה תחומים ניתן למצוא סתירות ושנויים מהותיים בהשוואה להשקפות המקראיות: הראשון, הוא תחום ה"חזרה למיתולוגיזציה" שהזכרנו לעיל. התחום השני הוא הגורמים המתווכים שנוספו בין האל לעולמו. תפקידים רבים של האל אשר ממחישים במקרא את הקשר הישיר בינו לבין עולמו ועמו, מופקדים בידי רוחות, מלאכים ושאר יצורים שמימיים. כך הדבר אפילו בנוגע להתגלות הנבואית, הורדת גשמים ועצירתם (להוציא את החלק החמישי של ספר חנוך, אגרת חנוך, אשר דווקא מדגיש את אחריותו של האל על תופעות אלה), תמיכה בשמים ובארץ ואף בריאת העולם. מגמה קוסמולוגית זו משתלבת עם עליית חשיבותם של המלאכים והמתווכים השונים בספר חנוך, בספרות האפוקליפטית ובספרות הבית השני בכללותה. נראה שהיא קשורה לפתיחות לעולם הפאגני שמסביב ולחזרה אל המיתולוגיה. האם העולם היהודי המונותיאסטי של תקופת הבית השני לא היה זקוק עוד למלחמת החורמה שערך המקרא נגד האלילות? או שמא, הגיעו לידינו בספרות החיצונית מסורות הקרובות לתפישות אליליות שדווקא משום כך נדחו מן הקאנון היהודי? שאלות אלה דורשות עיון גדול.


הנושא השלישי בו חל שנוי מהותי ביחס לתפישת העולם המקראי הוא תחום עולם המתים. בעוד שקריאה במקרא יוצרת את הרושם שהמתים כולם יורדים לשאול מתחת לפני האדמה ללא אבחנה בין צדיק לרשע, וללא ציפיה לגמול לאחר המוות, הרי שבספר חנוך בכללותו קיימת צפיה לגמול בין אם מיד לאחר המוות, ובין אם באחרית הימים (ולעיתים בשניהם). אמונה זו הכתיבה שנויים במיקומו של עולם המתים. לא ניתן למצוא בספר חנוך השקפה אחידה בנוגע לסוגיה זו. עיתים שאנו מוצאים את המתים כולם, בדומה לתפישה המקראית, מתחת לארץ, פעמים אחרות מקומם הוא על פני הארץ בקצה המערבי. פרקים אחרים מפרידים בין נשמות הצדיקים לנשמות הרשעים. גם אז יש מחברים בספר הקובעים שכר לצדיקים בגן עדן ארצי, ואחרים- בשמים לצד המלאכים. בעניין זה כרוכים שנויים משמעותיים שחלו ביהדות החל מסוף תקופת הבית הראשון, שעה שבעקבות החרבן לא הסתפקו עוד בגמול לאומי והחלו לצפות לשכר ועונש אישיים, וכך לאורך כל תקופת הבית השני.


נושא זה שעמד במרכז הפולמוס בין הכתות, כרוך בתהליכים יהודיים פנימיים, יחד עם חדירה של אמונות חיצוניות מן הדת הפרסית והתרבות היוונית. ייתכן וניתן לראות השפעה יוונית בעניין זה כבר בספר העירים, אך בוודאי שהיא ניכרת בספר המשלים. מתוך בחינת התפישה הקוסמולוגית של ספר חנוך ניתן ללמוד על הגישה ה"מדעית" של מחבריו. כאמור במבוא, איני מעוניינת לשפוט את עמדות המחברים על פי קרבתם למדע המודרני או על פי המידה שהם איפשרו את התפתחותו. העניין ב"מדעיות" של החיבור הוא מתוך עצמו: מהן השאלות עליהן הוא עונה? מהן המתודות להגעה אל הפתרונות? מהו טיעון תקף? ומה מקומה של התצפית? ניכר כי מחברי ספר זה (ובוודאי מי שאיחד את הקבצים לספר אחד), בשונה מכל הספרות היהודית שקדמה לו (לכל הפחות זו שהגיעה לידינו), העסיקו את עצמם באופן ישיר בשאלות שכיום נכללות בתחומי מדעי הטבע והמדעים המדויקים. כך ניתנות תשובות על אופן היווצרות העולם, מבנהו, מהלך המאורות, סוגיות מטאורולוגיות שונות, תיאוריות גיאוגרפיות וחוקים פיזיקאליים שונים, כגון: מקור האור והחום, יציבות המבנה של השמים והארץ, וכדומה. עצם העלאת שאלות אלה אינה מובנת מאליה בתרבות היהודית של התקופה.


עד לספר חנוך ההתייחסות הישירה היחידה לנושאים הקוסמולוגיים נמצאה בבראשית א', אולם שם התשובה היחידה שניתנת היא כי כל היקום נוצר בדבר אלהים. פסוקים אחרים מזכירים את הנושא אגב שבח והלל לבורא, ולא כנושאים העומדים בפני עצמם. מקורות יהודיים רבים דוחים חקירות אלה כלא-לגיטימיות. כך לדוגמא באיוב, במשלי, בבן סירא ואף בספרות חז"ל חוזרת האמירה שאל לו לאדם לחקור במופלא ממנו, ולא לדרוש "מה למעלה, מה למטה מה לפנים ומה לאחור". דעת לנבון נקל שהמתודות באמצעותן עונים המחברים השונים על שאלות אלה שונות במידה נכרת מן המקובל כיום, ואף מן המקובל בקרב הפילוסופים היוונים וההלניסטיים בתקופה המקבילה.


אולם ראוי להוסיף כי מתודות אלה חורגות גם מן התשובות המוכרות מן המקרא. אין כאן רק תשובה אחת מן הסוג הידוע לפיו האל הגדול אחראי על הכל ובכוחו הכל עומד. בספר העירים ניתן למצוא תיאוריה על פיה הרוחות מהוות מעין כוחות התומכים בשמים ובארץ, ומחזיקים אותם במקומם. הרעיון של אוצרות בשמים בהם אגורים המשקעים והמאורות, שקיים כבר במקרא מפותח הן בספר העירים, הן בספר המשלים והן בספר המאורות לכלל פרדיגמה מדעית של ממש, המסבירה מדוע הם נעלמים מעינינו בזמנים מסוימים, וכיצד הם מופיעים על הארץ באמצעות מערכת מורכבת של שערים ורוחות המובילות אותם. ספר המשלים מבחין בקשר שבין הברקים לרעמים ומנסה לתת לו ניסוח כולל. ספר העירים מרחיב את גבולות הגיאוגרפיה הקוסמית אל מעבר לגבולות השמים והארץ. וספר המאורות שהוא הספר ה"מדעי" שבכולם, ובעיקר הלוח הסינכרוניסטי העומד בבסיסו מציג רשימה מדויקת של תצפיות בשמש בירח, וייתכן שגם בכוכבים על זמני זריחותיהם, שקיעותיהם ומופעיהם. גם פירוט דקדקני זה מלווה בכללים ותיאוריה מורכבת על מציאותם של שערים וכן מלאכים אחראיים.

התוכנית ע"פ חנוך עב': כיוון החצים מסמל את מסע השמש

המקורות עליהם מסתמכים הכותבים השונים הם בראש ובראשונה המקרא, אך גם כתבים בבליים פרוטו-מדעיים. אמנם מקור הסמכות הראשון במעלה עליו נסמכים המחברים הוא ההתגלות השמימית של מלאך או חזיון שמלאך מפרשו, אך בפועל ניתן לראות כי בחיפוש אחר תשובות על שאלותיהם לא נמנעו המחברים להשתמש בכתבי המלומדים הבינלאומיים של תקופתם. כמו כן, גם אם עוד לא ניתן לכנות את הקוסמולוגיה בספר חנוך בשם "מדע אמפירי", דומה שלא ניתן להכחיש כי התיאוריה המוצגת בעיקר בספר המאורות היתה מבוססת על תצפיות. כך למשל, כלי עגול שנמצא בקומראן עשוי להיות שעון שמש שהיה בשימוש לצורך מדידות אסטרונומיות. אך גם אם נסתמך אך ורק על הממצא הספרותי, נוכל לקבוע כי המחברים ניסו להתאים את תיאורית השערים שלהם למיקום ולמופעים של השמש והירח, בצורה שעולה בדיוקה אף על המקורות הבבליים מראשית האלף הראשון שהם הכירו (גם אם לא על המקורות הבבליים בני זמנם). גם תיאור שערי הרוחות מנסה להתאים את התיאוריה לנתונים, בין אם הם מדוייקים ובין אם לאו.


ניתן לאמר שהן מבחינת אופי השאלות, הן מבחינת נסיונות ההסבר, הן מבחינת הקשרים עם "הקהיליה המדעית" הבינלאומית והן מבחינת דיוק התצפיות, ספר חנוך מהווה חוליה לא מבוטלת בהיסטוריה של המדע העתיק, גם אם לא היה לו המשך המוביל בצורה ישירה אל המדע המודרני.

צור קשר

ישראל-Q

info@q-israel.com

  • YouTube
  • Facebook